Европейская, романо-германская цивилизация выводит свою родословную из античности, полагая, что последняя является детством европейского человечества, древним Западом. Античность вплетена в контекст европейской цивилизации как ее смысловое начало. Может ли она при этом быть чуждой западному умонастроению? Между тем основным элементом европейской культуры является, по словам М. Мамардашвили, “кристаллизация свободы в форме и облике личности и, соответственно, история как драма свободы” [13].

Индивид со своими интересами – это первоэлемент гражданского общества. Как писал Гегель: “В гражданском обществе каждый себе – цель, все остальные для него ничто” [14]. Но, видя в других средство удовлетворения своего эгоизма, индивид осознает свою зависимость от них, поэтому он придает своим целям форму всеобщего. Например, требуя свободы для себя, он возводит свободу в принцип, то есть требует ее для всех. Работая на собственное благо, индивид волей-неволей через форму всеобщего удовлетворяет стремление других к благу.

Только такой тип общества, в котором находят признание индивидуальные интересы, существует баланс индивидуального и общественного, - только такой тип общества может поощрять индивидуализм в качестве важного источника общественного прогресса, творческой самодеятельности. Поэтому так важно однозначно разрешить вопрос о том, мог ли вообще обитать в античном обществе дух индивидуализма и какое место в полисной гражданской общине отводилось частным интересам и потребностям.

Теоретики западноевропейского либерализма солидарно утверждали, хотя и не без оговорок, что личная свобода и, соответственно, дух индивидуализма, представление об индивидуальных правах и личном достоинстве античности не известны. Об этом писали в Х1Х-м веке Б. Констан и Дж. Актон, а еще раньше – Ж.-А.-Н. Кондорсе. В ХХ-м веке К. Поппер рассматривал античный полис как образец “закрытого общества”, в котором конфликт между индивидом и государством неизменно разрешался в пользу государства. Классический пример такого конфликта – осуждение на смерть старика Сократа афинской демократией. Однако тот же Поппер признавал, что именно в древних Афинах зародилась великая революция освобождения личности, началось движение к открытому, то есть современному либеральному обществу [15]. Другой крупный мыслитель прошлого века Т. Адорно недвусмысленно высказался: “Думаю, что не будет преувеличением сказать, что в эпоху античности понятия внутреннего мира не существовало” [16]. При этом он отмечал наличие тенденции и мотивов индивидуализации, но все же полагал, что общественный климат эпохи успешно гасил эту тенденцию, так что в сознании индивида царил социум: “именно климат эпохи античности совершенно не знал проблемы субъекта и объекта” [17].

Таким образом, мощная традиция западной политической философии склонна отрицать в античности наличие индивидуалистического мировоззрения, социальной потребности индивидов выделиться в качестве индивидуализированных личностей. Но есть исследователи, которые, напротив, считают, что в Древней Греции были созданы политико-правовые, культурные и психологические основы для развития духа индивидуализма. Глубоко знавший и тонко чувствовавший античность Ф. Ницше написал следующие слова: “Индивидуум, через полис поднятый до наивысшего предела своих сил” [18]. Тем самым он подчеркнул наиважнейшее значение полисной политико-правовой организации для развития индивидуализма. Демократия в небольшом по численности полисе делала весомым каждый голос. Правовое равенство граждан работало на формирование чувства личного достоинства. Особую личностнообразующую нагрузку несли четыре фактора общественно-политической жизни Эллады: 1) огромный престиж живого ораторского слова; 2) массовое распространение публичных дискуссий; 3) относительное политическое равенство, “взаимозаменяемость” свободных граждан города-государства; 4) соревновательный дух, который пронизывал все стороны общественной жизни эллинов.

Современный психолог В. А. Шкуратов пишет: “Рабовладельческая демократия классического периода стала колыбелью не только переживших тысячелетия философских идей и нетленного искусства, она породила такие формы психической деятельности (дискурсивное мышление, произвольная память, самоанализ и т. д.), которые говорят о наличии зрелой личностной организации. Уникальность, но также ограниченность опыта греков заключались в том, что способом социального бытия членов полиса была главным образом политика. …осознавая себя в качестве агента политической жизни, во всем равным себе подобным, в поле сил, где любой мог получить свою долю власти и оставить ее для других, эллин приобретал опыт человеческой индивидуальности” [19].

Французский ученый Луи Дюмон полагал, что древний индивидуализм характеризуется формулой “индивид-вне-мира”; это человек-аскет, человек, отрицающий ценность общества во имя поиска окончательной истины. Современный индивидуализм – это идеология, в которой независимый, автономный моральный индивид признан высшей ценностью общества, это “индивид-в-мире” [20]. Дюмон подал нам мысль: а что если античное гражданское общество как раз характеризуется переходом от общества холистического типа с его коллективистской идеологией к противоположному типу общества с индивидуалистической доминантой? При этом надо иметь в виду, что понятие перехода несет в себе идею двойственности, разнонаправленности социальных процессов. Отметить эту двойственность, которая является проявлением диалектики развития общества и индивида, - значит уловить сам процесс перехода.

Платон и Аристотель определяли человека как социальное животное. Это значит, что добродетели индивидуального Я могли проявться только в социальной среде. Но не менее был распространен в то время и противоположный взгляд: человек, стремящийся к мудрости, должен жить вне общества. Стоики, киники, эпикурейцы, гностики проповедовали образ жизни отшельника, пренебрежение к внешним условиям жизни, с тем чтобы индивидуальному самосознанию открылся истинный мир Абсолюта.

Сам по себе эллинский интеллектуализм был важнейшим фактором индивидуации, ибо требовал духовной свободы. Философия стала формой рационализации мира. И здесь снова перед нами встает образ идеального мыслителя Сократа. К. Поппер совершенно справедливо назвал его “величайшим поборником индивидуалистской этики всех времен” [21]. Взяв на себя миссию искателя смысла индивидуальной жизни (познай себя!), Сократ сумел изменить парадигму развития древнегреческой философии, повернув ее от изучения природы в русло философии духа. Само по себе это стало возможным только тогда, когда человек стал интересен для человека.

Но не только философы упражнялись в интеллектуальных поединках (агонах), познавая и развивая свои индивидуалистические наклонности. Состязательностью была пронизана все основные аспекты культурной жизни древнегреческого общества. Соревновались атлеты, поэты, архитекторы и скульпторы. Т. Васильева пишет: “Великие трагики нашли идеальную модель отношений между государством и личностью: хор и протагонист. До этого открытия все граждане пели в унисон. Однако очень быстро с появлением второго актера хор отошел на место третейского судьи в споре двух противоборствующих правд, постепенно сходя на роль глазеющей толпы или кордебалета” [22]. Поэтому можно утверждать, что сократизм обозначил качественное изменение в мировоззрении античных греков именно в плане их пристального интереса к внутреннему миру человека.

Греческая мысль, развивавшаяся в непрерывных дискуссиях о формах наилучшего государственного устройства, разработала идеал активного гражданина, от добродетельности которого решающим образом зависит процветание всеобщего. Всяческое поощрение, восхищение в глазах современников и потомков получали жертвенное, героическое поведение, отказ от индивидуального счастья, богатства, славы во благо отечества. Способность встать над своим амбициями, пренебречь личной пользой ради пользы своих сограждан, наконец, отдать жизнь за родину – вот качества, которые увековечили их носителей в Элладе и Древнем Риме. Неизменно подчеркивалось, что не происхождение, не богатство, а высокие индивидуальные качества открывали путь к власти, к общественному признанию и почету. Среди добродетелей особенно ценилась справедливость. Римский историк Корнелий Непот (1 в. до н. э.) пишет об афинянине Аристиде, что на памяти людской он единственный, кто заслужил прозвище Справедливого. В подтверждение он рассказывает, что Аристид умер в глубокой бедности, хотя при жизни заведовал афинской казной [23]. Согласимся, с учетом наших реалий, что это поистине величайший подвиг самоограничения, перед которым бледнеет легенда о голодных обмороках ленинского наркома продовольствия Цурюпы.

Вместе с тем античная история полна примеров, говорящих о непрестанных конфликтах между личностью и обществом. Стоит только открыть “Сравнительные жизнеописания” Плутарха, чтобы убедиться, что народная неблагодарность сопутствовала жизни практически всех великих полководцев, законодателей, государственных деятелей, философов. Упомянутому нами К. Непоту принадлежит следующая фраза: “…народ решил, что лучше Мильтиаду понести незаслуженную кару, чем афинянам жить в страхе” [24]. Эта борьба народа со своими героями говорит о стремлении ограничить рост опасного для социально-политического целого индивидуализма, но в то же время свидетельствует о наличии такого индивидуализма как постоянного фактора общественной жизни.

Героизм всегда есть личное противостояние злу. В героизме есть, несомненно, индивидуалистическая основа. Не случайно, любимым театральным жанром древних греков была трагедия, где пафос героических страстей достигает своего предельного накала. В подвиге человек проявляет свою личность полностью, без остатка. Подвиг – это моральный прорыв, решительная победа над эгоизмом собственного существования. А условием морали является (вспомним Канта) свобода. Дух свободы есть дух индивидуализма. Индивид добровольно жертвует своими интересами и даже жизнью, но чтобы жертвовать, надо их осознавать как ценность и, во-вторых, признавать, что есть ценности более важные, чем собственная жизнь. А это, что ни говори, свидетельствует о чрезвычайно высоком уровне нравственного развития.

Но есть и обратная сторона медали, когда оскорбленный античный герой бросает вызов обществу, уходит к врагам своей родины, как это сделал, например, Кориолан. Назовем его поступок эгоизмом. Является ли эгоизм проявлением духа индивидуализма? Ответ – положительный. Удивительное дело: в жизнеописаниях античных историков прочитывается их вольное или невольное удивление и восхищение героизмом противостояния личности обществу-государству.

Мы говорим сейчас о чувствах, психологии индивидуализма, а индивидуалистическая революция свершается, когда в обществе побеждает идеология индивидуализма. Но без психологической основы эта революция начаться не может. То, что вначале является уделом отдельных, выдающихся личностей, в дальнейшем становится воспитательным примером для целых поколений. Уже в античное время возникла легенда о раскаянии афинян, казнивших Сократа.

Античная трагедия как любимый жанр высокого искусства замешана на конфликте личности с обществом-государством, на показе столкновения разных систем ценностей - индивидуальных, семейных, клановых, государственных, в центре которого находится герой, личность, делающая свой окончательный выбор в предельной ситуации жизни и смерти. Великие греческие трагики Софокл (ок. 496 – 406 гг. до н. э.) и Еврипид (480 – 404 гг. до н. э.). были современниками Сократа и вместе с ним реагировали на вступление их великого города в полосу затяжного кризиса. Поэтому интересно сравнить их переживание кризиса Афин, посмотреть, как это сказалось на мотивах их творчества и, наконец, какие они предлагали решения конфликта личности и общества, человека и власти.

В “век Перикла” (сер. У в. до н. э.) личность значительно выделилась из общества, получила самостоятельное значение; соответственно, центр тяжести трагедии окончательно перешел на изображение людей, их внутреннего мира в момент преодоления субъективных или объективных препятствий. В этом отношении показательна трагедия “Антигона”, в которой показан конфликт между личной нравственностью и полисной моралью, человеческими законами и “неписаными законами” религии и морали. В конце концов побеждает человек. В этой трагедии хор, выражающий точку зрения автора, исполняет гимн в честь человека. Но заканчивается трагедия предостережением хора: сила разума влечет человека как к добру, так и к злу; поэтому следует придерживаться традиционной этики. Но в целом в “Антигоне” два основных компонента – личностный (прогрессивный) и общественный (консервативный) – достаточно сбалансированы, находятся в известном компромиссе.

Внезапно все переменилось к худшему. Летом 432 г. Спарта напала на Афины, началась Пелопоннесская война. В 429 г. эпидемия чумы унесла Перикла. Самый простое и очевидное объяснение: боги прогневались на великий город. Причина также очевидна: человеческая гордыня. Софокла ужаснула бессмысленность смерти Перикла, и под непосредственным впечатлением от нее он пишет трагедию “Царь Эдип”, которая отразила резкую перемену в его мыслях и чувствах. От жизнерадостного настроения, уверенности в завтрашнем дне, веры в разум человека не осталось и следа. Трагедия пронизана мотивом ничтожности человека, вообразившего себя хозяином Судьбы. И она напоминает ему, как опасно смертному забываться и предаваться самомнению и самовозвеличиванию.

Богиня судьбы Мойра - совсем не Дике, не божественная Справедливость, а слепой и неумолимый кармический закон. Факт преступления замыкает цепь воздаяния, и герой неизбежно гибнет, попадая в ловушку трагичеств обстоятельств. Причем герой, предупрежденный оракулом, делает, казалось бы, все, чтобы избежать предсказанной судьбы, в действительности он сам же оказывается ее орудием. Это противоречие между субъективным (человеческим) и объективным (божественным) смыслом усиливается на протяжении всей трагедии. Напряжение нагнетается и резко разрешается сценой саморазоблачения. Прославление дельфийского оракула, проходящее через всю трагедию, обращено против растущего свободомыслия. Об этой тенденции прямо свидетельствует второй стасим хора: хор скорбит о гибели древнего благочестия и о падении веры в оракулы.

Итак, Софокл пережил перелом в судьбе Афинского государства, который зеркально отразился в его творчестве. От былого оптимизма и веры в могущество человеческого разума не осталось и следа. В конце жизни Софокл охвачен terror fati — “страхом судьбы” и видит спасение в старообрядчестве. Это решение на самом деле не было выходом, также как и платоновский идеализм не решал проблему продления жизни эллинского мира.

Последний великий из греческих трагиков, ученик Анаксагора и софистов, философствующий поэт Еврипид – великий скептик с самого начала. Он предпочитал не давать ответов, но лишь спрашивать. Все его трагедии полны сомнений и метаний. Он жаждет опоры в жизни, но не находит ее ни в разуме, ни в наивной староотеческой религии. И все же он боится окаменеть в отчаянии и ищет веры, любой веры. Об этой попытке рассказывает трагедия “Вакханки”, написанная Еврипидом среди лесов Македонии незадолго до смерти. Главный герой фиванский царь Пенфей, прослышал, что в горных лесах объявились вакханки. Они совершают пьяные оргии в честь бога Дионису. Он желает прекратить безумие, навести порядок. Старики пытаются его вразумить:

Да, перед богом тщетно нам мудрить.
Предания отцов, как время, стары.
И где те речи, что низвергнут их,
Хотя бы в высях разума витал ты?

Сам Дионис явился к нему в облике вакхического жреца для того, чтобы привлечь его на свою сторону. Но он оказался не способен развеять неверие Пенфея, ведь он – бог стихии, сила природы, а в природе разума нет. Наоборот, сила Диониса – в “священном безумии”, в иллюзии, в опьянении. Дионис в конце концов отомстил Пенфею за неверие и поношение. Отомстил по-своему: царя разрывает на куски обезумевшая толпа во главе с его матерью. Страшный конец молодого царя лишь подчеркнул бессмысленную жестокость и равнодушие языческого бога, мстящего людям за то, что они его оставили. Художественный гений Еврипида, может быть, даже помимо его воли, привел к пониманию, что возврата в прошлое нет.

Таким образом, великие поэты-трагики художественными средствами исследовали ситуацию кризиса античного полисного мира и реального выхода из нее не нашли. Отсюда – мотив безнадежности. Все главные герои их трагедий гибнут, попав в безвыходную ситуацию: в человеческом разуме они разуверились, но и стародедовскую веру в себе оживить не могут. Архаичные боги из мира Гомера умерли, и их уже не воскресить, как не воскресить и сам гомеровский мир. Здесь был корень нравственного кризиса античного гуманизма, цивилизационный предел. По существу Сократ замкнул этот ряд исследований в жанре трагедии, ибо и он не увидел для себя приемлемого выхода из конфликта с обществом, решившего спасаться от гибельного Рока путем отказа от самых замечательных продуктов эллинской цивилизации – разума и свободы.

Идеологией гражданского общества является либерализм. Там, где есть гражданское общество, там есть и идеология либерализма, и наоборот. И вновь мы должны констатировать: ученые, которые разделяют гегелевскую (просветительскую) теорию линейного прогресса, склонны в упор не замечать античного либерализма. Но есть и другая позиция, с которой мы, естественно, солидаризируемся. Приведем лишь одну цитату, которая принадлежит крупнейшему американскому теоретику либерализма первой половины ХХ века Джону Дьюи: “Использовать термины “либеральный” и “либерализм” для обозначения определенной социальной философии начали, кажется, не раньше первого десятилетия Х1Х века. Но определяемое этим словом явление старше самого слова. Оно восходит к греческой философии; некоторые из ее идей, в особенности мысль о значении свободной игры духа, находит яркое воплощение в траурной речи, приписываемой Периклу” [25].

Основной вопрос либерализма есть вопрос об индивидуализме, личной свободе. Речь идет не об отдельных случаях индивидуализма и не об исключительных его проявлениях в виде героизма (хорошо известно, что в Элладе все воспитание граждан строилось на подражании героям мифологии и гомеровского эпоса), а об общественном настроении, принципиальной психологической установке, разлитой в обществе, на уважение к личности и ее достоинству.

Понимание того, что свободный человек, гражданин выгодно отличается от подданного, соответственно, республика от тирании, было усвоено в античных Афинах давно и хорошо. Причем всеми участниками политического процесса – и властью, и народом. Это понимание создает либеральное настроение, которое является необходимой предпосылкой формирования либеральной идеологии. Борьба власти с народом, сутью которой было общественно признанное и законодательно оформленное определение границ справедливого ограничения властью свободы граждан, является практикой либерального дискурса. Не столько теоретически, сколько практически, “на собственной шкуре” – в борьбе за гражданскую свободу против узурпации власти наследственной землевладельческой аристократией и тиранией - афиняне выработали демократическую культуру правления, приверженность к свободе, которыми они весьма дорожили. Свою роль сыграл внешний фактор. Вековое враждебное соприкосновение с Персидской империей было (и осознавалось греками как принципиальное) противостоянием деспотического Востока и либерального Запада.

Индивидуализм предполагает в качестве социальных условий наличие одновременно равенства и свободы. Современные либералы продолжают спорить, что является главным нервом, системообразующим принципом либерализма – свобода или равенство. Например, влиятельный либеральный теоретик конца ХХ-го столетия Рональд Дворкин отдавал предпочтению принципу равенства. Так, в статье “Либерализм” (Лондон, 1985) он писал: “К сожалению, свобода и равенство часто противоречат друг другу: иногда обеспечить равенство можно только ценой ограничения свободы, а последствия свободы порой оказываются пагубными для равенства. В таких случаях мудрое правление состоит в том, чтобы найти наилучший компромисс. В отличие от консерваторов, либералы склонны в большей степени поддерживать равенство и в меньшей степени – свободу. Важнейшие либеральные позиции и есть результат установленного равновесия между этими идеалами” [26].

В Древней Греции под “свободой” понималась личная и политическая свобода. Это не свобода от государства, а свобода внутри своего государства, сопряженная с долгом и гражданскими обязанностями перед ним. “Равенство” рассматривалось как правовое равноправие свободных граждан, то есть опять же со стороны отношения государства к своим гражданам. Только демократия может быть базовой моделью государства, в которой свобода и равенство предполагают друг друга. Поэтому не случайно либеральный дух проявлял себя в античных в республиках.

Противоречивая взаимосвязь между свободой и равенством была замечена и проанализирована Аристотелем, которого мы считаем представителем античного либерализма. Интересно, что Аристотель думал в том же направлении, что и г-н Дворкин, то есть вел поиск компромисса между двумя стержневыми принципами либерализма с целью обеспечения большей устойчивости государства. Он полагал, что государство в идеале есть союз свободных людей. Государство, в котором нет политической свободы (демократии) уродливо. В нем искажается нравственность, нарушается справедливость. Если люди свободны, то они естественным образом стремятся к равенству, к ликвидации глубоких социально-политических различий между ними. “Вообще повсюду причиною возмущений бывает отсутствие равенства…” – пишет Аристотель в пятой книге “Политики” [27]. Но принципу равенства нужно положить предел, ибо он сам нередко становился побудительной причиной к мятежу, поскольку богатые и знатные рассматривают требование равенства как проявление несправедливости. В этой связи Аристотель выдвигает принцип равенства не по количеству, а по достоинству.

Кажется, древние греки понимали важность гражданских структур для крепости государства. У Аристотеля это понимание выразилось в определении государства как единства множества. Во второй книге “Политики” он говорит, что государственное единство составляется из разнокачественных элементов [28]. “Государство, - замечает он, - не то же, что военный союз: в военном союзе имеет значение лишь количество членов, хотя бы все они были тождественными по качествам” [29]. Ниже настойчиво повторяется: “Невозможным окажется создание государства без разделения и обособления входящих в его состав элементов…” [30]. Эти мысли Аристотель высказал в полемике с Платоном, который полагал, что можно добиться монолитного единства государства путем упразднения частной собственности и семьи. Против этого Аристотель пишет: “Ясно, что государство при постоянно усиливающемся единстве перестанет быть государством. Ведь по своей природе государство представляется неким множеством. Если же оно стремится к единству, то в таком случае из государства образуется семья, а из семьи – отдельный человек: семья, как всякий согласится, отличается большим единством, нежели государство, а один человек – нежели семья” [31].

Итак, Аристотель показал, что тоталитарное государство (“идеальное государство”, по терминологии Платона) есть утопия, поскольку желание Платона превратить государство в огромную монаду, состоящую (по принципу изоморфизма) из таких же однородных монад – граждан упирается в невозможность стереть границы телесной индивидуальности и неравенства людей по природе, влекущего за собой социальное и институциональное неравенство.

Несомненно, Аристотель сознавал принципиальную важность своих возражений Платону. Впервые в истории теоретически была показана опасность государственного тоталитаризма для самого государства. Государство как сложное единство обладает собственной анатомией, внутренним строением, разрушение которого ведет его к гибели. Крепость государства напрямую зависит от крепости его структурных единиц. Они – части государства, но не тождественные ему по качеству, ведут относительно самостоятельное существование, имеют собственные цели и естественные законы развития. В таком подходе усматривается предощущение категории гражданского общества. Если же учесть, что Аристотель был симпатиком демократии, а Платон – ее противником, что Аристотель отмечал фундаментальное значение института частной собственности для свободного самовыражения личности, то их спор можно истолковать как спор античного либерала с античным консерватором или как спор перволиберала и первокоммуниста. При этом надо делать сноску на исторические условия проявления разных стилей мышления, а также на то, что любой стиль мышления не имеет четко очерченных границ, следовательно, является, как правило, “нечистым”.

Социальный мир – это совокупность деятельных индивидов и их связей. Качества индивидов определяют качество общества и государства. Так мыслит классический либерал Нового времени. Но так же мыслит и Аристотель, поскольку наилучшее, счастливое государство выводит из добродетельного, разумного образа жизни большинства его граждан.

По-существу, такая же структура мысли первоначально наличествует и у Платона, ведь главной причиной упадка государства он считал испорченность нравов. Вследствие этого и Платон, и Аристотель согласно утверждали, что воспитание является главной функцией государства. Платон рассуждает “по-кантовски”. Его интересует не государство как оно есть – эмпирическое государство его как раз не устраивает, - а государство каким оно должно быть, государство как идеальная форма. Сконструировав модель идеального государства, он лишил его граждан свободы, чтобы они – не дай Бог! – не вносили никаких изменений, из-за которых могла бы быть нарушена сбалансированная целостность его устройства. Именно здесь случился поворот в платоновской мысли “от Канта к Гегелю”, в результате которого цель и средства незаметно поменялись местами: граждане превратились в средство, а государство – в цель для самого себя. Платон угодил в капкан тоталитаризма (“платоновский капкан”), до логического конца следуя интуиции целого, столь существенной для всей эллинской культуры.

Аристотель так далеко не пошел вслед за Платоном, хотя и он поддался соблазну проектирования наилучшего государственного устройства, то есть такого, в котором граждане чувствуют себя счастливо. Конечно, это не либеральный ход мысли. Современный либерал рассматривает счастье как индивидуальный проект и никак не обусловливает его достижение своей принадлежностью к государству. Аристотеля, можно сказать, спасло то, что в единой полисной структуре он искал путей достижения симфонического единства личности, общества и государства. Да и критический анализ платоновского проекта позволил ему увидеть тупики тоталитаризма.

Гражданская жизнь в Элладе развивалась и, значит, усложнялась до тех пор, пока рамки полисного государства не стали для нее чересчур тесными. Начался конфликт между гражданской и государственной сферами, который выразился в конфликте индивидуального и социального, социального и политического начал. Полис превратился в тормоз общественного, цивилизационного прогресса, и поэтому он был обречен. Эту обреченность почувствовали величайшие мыслители античности Платон и Аристотель. Они ошибочно связывали античную культуру, которую хотели сохранить во что бы то ни стало, исключительно с существованием полисного государства. Отсюда консерватизм и утопизм Платона: сложное жизненное разнообразие позднего полиса он хотел свести к первоначальной простоте, к мифологизированному состоянию родственного единства граждан, объединенных идеей общего блага. Вся воспитательная программа в его идеальном государстве была направлена на подавление индивидуализма граждан, их “чрезмерных” частных интересов во имя политического целого. Он видел пагубность для целого связки богатства и власти и, чтобы искоренить первопричину гражданской вражды, предлагал ликвидировать частную собственность правящих классов. Итак, то, с чем боролся Платон, были индивидуализм и классовый эгоизм. Однако, еще раз подчеркнем в силу важности, он разрешал развивающийся конфликт гражданского общества и государства наиболее простым способом – установлением тотального контроля государства над индивидом.

Страшная угроза гибели полисной культуры, одинаково сознаваемая Платоном и Аристотелем, при значительном различии их политических доктрин, сделала их солидарными в главном – в своем взгляде на государство: это высшая, самодовлеющая форма социума, предназначенная для обеспечения гражданам счастливой жизни. Формулой счастливой жизни является “общее благо”. Большинство их современников не дотягивало до такого понимания миссии государства и ставило частный, индивидуальный или групповой, интерес в качестве государственной цели. Государство использовалось, так сказать, не по “прямому назначению”. Это и было, по мнению философов, главной причиной нравственного и политического упадка эллинского мира. Так что политические учения Платона и Аристотеля содержали упрек их согражданам в “негосударственном мышлении”. Отсюда, между прочим, можно сделать косвенный вывод, что отчуждение граждан от государства, уход в частную жизнь приобрел в 1У-Ш вв. до н. э. угрожающие для полисной системы масштабы. Сама же тенденция к гражданскому отчуждению, аполитичности имела место еще при Солоне. Так, Плутарх сообщает, что Солон принял странный, по его мнению, закон, требующий лишать гражданских прав гражданина, который во время междоусобия не примкнул ни к одной партии. “…Солон, по-видимому, хочет, - комментирует Плутарх,- чтобы гражданин не относился равнодушно и безучастно к общему делу, оградив от опасности свое состояние и хвастаясь тем, что он не участвовал в горе и бедствиях отечества; он, напротив, хочет, чтобы всякий гражданин сейчас же стал на сторону партии, защищающей доброе, правое дело, делил с нею опасности, помогал ей, а не дожидался без всякого риска, кто победит” [32].

Однако несмотря на все сказанное, античность оставляла достаточно значительный горизонт либеральному мировоззрению. Тому свидетельство гордые слова Перикла на похоронах: “… я утверждаю, что город наш – школа для всей Эллады, и полагаю, что каждый из нас сам по себе может с легкостью и изяществом проявить свою личность в самых различных жизненных условиях” [33].

Да и не таким уже было закрытым античное общество, как принято считать, даже в эпоху полисного существования. Что же говорить о поздней античности, начавшейся в эллинистический период и достигшей своего расцвета в период Pax Romana. Римская империя с ее космополитическим духом, разветвленной системой права, рыночной экономикой, культурой потребления, атмосферой утонченного разврата и неизбывным ощущением, несмотря на все свое великолепие, наступления исторических сумерек создала обширную сферу частной жизни. С большой долей истины можно интерпретировать эту эпоху как эпоху индивидуализма в истории античности.

В политических учениях Древнего Рима с предельной остротой формулируется дилемма: индивидуальное счастье или государственное благо. Она получила отражение в полемике стоиков с эпикурейцами. Эпикурейцы проповедовали уход в частную жизнь, долг перед самим собой, отсюда их установка на гедонизм, открытое, радостное отношение к жизни, преследование собственной пользы, понимаемой по-философски. Римский стоик Лукреций Кар в поэме “О природе вещей” пришел к выводу, что лучше жить, спокойно повинуясь, чем править делами, имея высшую власть и обладая царским саном. Стоики готовили человека к исполнению своего долга не только перед обществом, государством, но и перед самим собой как личностью. Их отношение к жизни, как к юдоли страданий и череде испытаний, которые готовит человеку судьба, было проникнуто мужественным пессимизмом. Последнее испытание – это преодоление страха неизбежной смерти. “Нравственные письма к Луцилию” знаменитого римского стоика Луция Сенеки пестрят наставлениями в следующем роде: “Жить – дело не такое уж важное; живут и все твои рабы, и животные; важнее умереть честно, мудро и храбро”; “Несчастный, ты раб людей, раб вещей, раб жизни. Ибо жизнь, если нет мужества умереть, - это рабство”; “Жизнь – как пьеса; не то важно, длинна ли она, а то, хорошо ли сыграна”; “Умрешь ты не потому, что хвораешь, а потому, что живешь”; “В жизни важно благо, а не долгий век; и нередко в том и благо, что он короток”, и т. п. [34].

Понятие “гражданское общество” коррелирует с понятием “цивилизация”. Во всякой развитой цивилизации, по-видимому, есть своя либеральная эпоха, когда люди (если не народ, то элита) “уходят” в частную жизнь. Получают широкое хождение “стоические” и “эпикурейские” (в зависимости от преобладающей этической тональности) взгляды на индивидуальную человеческую жизнь как первоценность. Смысл жизни перемещается с государства на частный интерес, в гражданскую сферу. Идеал героизма, подвижничества, пионерства сменяется идеалом качественного проживания жизни в комфорте и уюте. Эта эпоха приходится, как правило, на излом и начало упадка цивилизации, когда еще есть цветение и появляются прекрасные плоды ранней осени, но нет уже энергетики, достаточной для широкомасштабной экспансии, дальнейшего цивилизационного роста.

Дальнейшее нарастание кризисных тенденций приводит к отказу от либерального настроения в пользу консерватизма. Это – естественная защитная реакция обеспокоенного общества, которое усматривает причины упадка в безответственном своеволии отдельных граждан.

Для периода существования позднего полиса было характерно столкновение идеологий полисного национализма и космополитизма. К этому сводилось существо спора между Аристотелем и Александром Македонским, создавшим первую в истории мировую империю. Космополитизм представляет собой идеальную атмосферу для развития индивидуализма, а империя как форма большого государства – для развития гражданских, правовых отношений.

У А.А. Зиновьева есть еще одно замечание, имеющее методологическое значение для наших рассуждений о гражданском обществе. “Социальная организация, - пишет он, - есть организация рациональная. С этой точки зрения общества суть исключительные явления в истории человечества. Предобщества еще не являются организованными рационально. Возникающие сверхобщества являются сверхрациональными” [35].

Рационализации общественного сознания древних греков не в меньшей мере, чем успехи в науке и мореплавании, способствовала их интенсивная политическая жизнь, привычка анализировать высказывания политиков, трезво взвешивать интересы соперничавших партий и классов с позиций общей справедливости, государственного интереса. По этому поводу Вл. Соловьев писал: “Колониальным грекам условность отеческого закона открылась в пространстве, афинянам – во времени. Если любознательный мореплаватель начинал скептически относиться к традиционному отечественному строю потому, что слишком много видел другого разного на чужбине, то афинский гражданин, и не выходя из родных стен, и не глядя на “чужое”, должен был усомниться в достоинстве и значении “своего”, так как оно слишком часто меялось на его глазах и даже при его собственном участии” [36; курсив авт. – Г.Г.]. На генетическую связь демократии и философии как формы рационального мышления